Michael Hardt: De mondiale controlemaatschappij is oorspronkelijk verschenen in Eric Alliez (Ed.), Gilles Deleuze: une vie philosophique, Le Plessis-Robinson, 1998. Deze vertaling werd overgenomen van globalinfo.nl.
De mondiale controlemaatschappij
Er is veel geschreven over de postmoderne samenleving, en hoe deze zich van de vroegere moderne samenleving zou onderscheiden. Door schrijvers als Gilles Deleuze en Michael Foucault wordt deze historische verandering benaderd als overgang van een ‘disciplinaire maatschappij’ naar een ‘controlemaatschappij’. Michael Hardt, met Toni Negri mede-auteur van het veelbesproken boek ‘Empire’, omschrijft het door hen beschreven mondiale ‘Imperium’ óók als controlemaatschappij. In dit artikel gaat Hardt daar dieper op in en presenteert drie stellingen ter discussie.
De maatschappij waarin wij nu leven noemt Deleuze de controlemaatschappij 1, een term die hij ontleent aan de paranoïde wereld van William Burroughs. Deleuze beweert dat hij daarin Michel Foucault volgt, maar het is volgens ons moeilijk om waar dan ook in het werk van Foucault (in de boeken, artikelen of interviews) een duidelijke analyse van de overgang van de disciplinaire maatschappij naar de controlemaatschappij te vinden. Met het wereldkundig maken van deze overgang formuleert Deleuze na de dood van Foucault in feite een idee dat hij niet met zoveel woorden in diens werk gevonden heeft.
De uitwerking van dit idee door Deleuze is in ieder geval bescheiden – het artikel telt niet meer dan vijf bladzijden, en daarin staat niet veel concreets over de controlemaatschappij. Hij constateert dat de instellingen van de disciplinaire maatschappij – school, gezin, ziekenhuis, gevangenis, leger, fabriek, enzovoorts – allen en overal in crisis verkeren. De muren van deze maatschappelijke instituties brokkelen af, maar op een manier die hun disciplinaire logica niet aantast. Sterker nog, deze logica wordt op ongrijpbare wijze door heel de maatschappij veralgemeniseerd. De ‘gegroefde’ institutionele ruimte van de disciplinaire maatschappij maakt plaats voor de ‘gladde’ ruimte van de controlemaatschappij. Of, om de mooie beeldspraak van Deleuze te gebruiken: de structurele tunnels van de mol zijn door de eindeloze golvingen van de slang vervangen. Daar waar de disciplinaire maatschappij vaste, afzonderlijke mallen gebruikte om haar subjecten te vormen, werkt de controlemaatschappij met flexibele, steeds veranderende netwerken, “als een zichzelf vormende mal die van het ene op het andere moment verandert, of als een zeef waarvan de mazen voortdurend in grootte variëren”.
Het beeld dat Deleuze van deze overgang schetst is ongetwijfeld mooi en poëtisch, maar om inzicht te verschaffen in het functioneren van onze nieuwe maatschappijvorm is het eigenlijk nog te eenvoudig en te weinig uitgewerkt. Met dat doel voor ogen zou ik Deleuzes ideeën hierover willen vergelijken met de wijze waarop enkele andere auteurs deze overgang typeren. Op zoek naar de kenmerken van deze transitie, wil ik verbanden leggen met de overgang van de moderne maatschappij naar de postmoderne maatschappij, zoals dat door een schrijver als Frederic Jameson is uitgewerkt, maar ook met het door Francis Fukuyama aangekondigde ‘einde van de geschiedenis’ en met de nieuwe vormen van racisme in de hedendaagse maatschappij die onder andere door Etienne Balibar zijn beschreven. Maar op de eerste plaats wil ik de maatschappelijke formatie waarover Deleuze schrijft analyseren als functie van twee ontwikkelingen die ik samen met Toni Negri in de loop van de voorbije jaren heb proberen te ontrafelen. De eerste ontwikkeling noemen wij de ontbinding van de civiele samenleving, hetgeen verwijst – net als de overgang naar Deleuzes controlemaatschappij – naar de ontbinding van de bemiddelende functies van de maatschappelijke instituties 2. De tweede ontwikkeling waarover wij schrijven is de overgang van het imperialisme, zoals dat vooral door de Europese natiestaten beoefend werd, naar het Imperium, naar een nieuwe wereldorde die zich momenteel ontvouwt rondom de V.S., de transnationale instellingen en de wereldmarkt 3. Onder de term Imperium verstaan wij een juridische vorm en een machtsvorm die substantieel verschillen van de oude Europese imperialismen. Enerzijds is het Imperium de universele macht van de antieke traditie, de wereldorde, die misschien momenteel voor de allereerste keer tot stand komt. Anderzijds is het Imperium de machtsvorm die het menselijk lichaam als object heeft: de biomacht. Waarmee ik wil aangeven dat de maatschappijvorm die dit nieuwe Imperium met zich meebrengt niets anders is dan de mondiale controlemaatschappij.
Geen buiten meer
De overgang van de disciplinaire naar de controlemaatschappij wordt in de eerste plaats gekenmerkt door de afbrokkeling van de muren die de maatschappelijke instituties voorheen afbakenden: het verschil tussen ‘intramuraal’ en ‘extramuraal’ wordt steeds vager. In de huidige overgang van de moderniteit naar de postmoderniteit tekent dit een veel bredere tendens, een algemene verandering in de manier waarop de ruimtelijke orde door de macht wordt bepaald. De moderne soevereiniteit werd steeds opgevat in termen van een (reëel of imaginair) territorium en de verhouding van dit territorium tot zijn buitenkant. De eerste moderne theoretici van de maatschappij, van Hobbes tot Rousseau, hebben op die manier de maatschappelijke orde opgevat als een beperkte, inwendige ruimte, die tegenover de externe orde van de natuur geplaatst werd en daarvan fundamenteel verschilt. De begrensde ruimte van de civiele orde, de plaats waar zij zich afspeelt, werd bepaald door haar scheiding van de externe ruimtes van de natuur. Analoog hieraan hebben de theoretici van de moderne psychologie de driften, de passies, de instincten en het onbewuste in termen van een ruimtelijke metafoor opgevat, als iets ‘van buiten’ dat in de menselijke geest schuilt, een verlenging van de natuur die diep in ons verstopt zit. De soevereiniteit van het individu berust volgens hen op een dialectische verhouding tussen de natuurlijke orde van de driften en de maatschappelijke orde van de rede of het bewustzijn. Ten slotte functioneerden de diverse vertogen van de moderne antropologie over de primitieve samenlevingen dikwijls als een ‘buitenkant’ die de grenzen van de geciviliseerde wereld bepaalde. Zo bezien bestaat het proces van globalisering in deze uiteenlopende contexten uit het steeds verder opslokken door de beschaving van de natuurlijke wereld daarbuiten.
In de postmoderne wereld is deze dialectiek tussen binnen en buiten, tussen maatschappelijke orde en natuurlijke orde, echter voltooid. In de woorden van Frederic Jameson: “Het Postmodernisme is datgene wat men krijgt wanneer het gloabiliseringsproces voltooid is en de natuur voorgoed verdwenen’ 4. Natuurlijk bestaan er heden ten dage nog steeds bossen, sprinkhanen en onweer, en wij gaan er nog steeds vanuit dat ons psychisch leven onderworpen is aan de instincten en de passies. Maar er is geen natuur meer in die zin dat deze krachten en fenomenen niet langer opgevat worden als een buiten, en niet langer worden ervaren als iets oorspronkelijks dat los staat van het kunstmatige van de maatschappelijke orde. In een postmoderne wereld zijn alle fenomenen en alle krachten artificieel, of, zoals sommigen het liever formuleren, zij maken deel uit van de geschiedenis. De moderne dialectiek van binnen en buiten is nu vervangen door een spel van uiteenlopende gradaties en intensiteiten, van hybriditeit en van kunstmatigheid.
Op de tweede plaats was het buiten al afgezwakt vanuit een modern dialectisch perspectief dat erg veel verschilt van de liberale politieke visie op de verhouding tussen het openbare leven en het privéleven. De publieke ruimtes van de moderne maatschappij, waarin het liberale politieke leven zich afspeelde, lijken in de postmoderne wereld te zijn verdwenen. Het moderne individu, dat zich volgens de liberale traditie vooral in private ruimtes thuis voelt, beschouwt het publieke als zijn buitenwereld. Het uitwendige is de plaats die eigen is aan de politiek en waar het individu zijn activiteiten voor de ogen van anderen uitstalt en zichzelf probeert terug te vinden. Welnu, in het proces van postmodernisering worden deze publieke ruimtes steeds verder geprivatiseerd. De stad heeft niet meer de functie van levend openbaar domein, de plaats van de toevallige ontmoeting en de massabijeenkomst, maar is verworden tot een verzameling gesloten ruimtes, van overdekte winkelcentra, verzonken snelwegen en bewaakte woonwijken. De architectuur en ruimtelijke inrichting van megasteden als Los Angeles en São Paolo, met hun zorgvuldig afgeschermde, inwendige ruimtes, bieden steeds minder gelegenheid voor openbare ontmoeting en menselijke interactie. Zo is eveneens te zien hoe de Parijse banlieu is veranderd in een serie amorfe en niet-afgebakende ruimtes, die het isolement bevorderen ten koste van elke vorm van interactie of communicatie. De openbare ruimte is dermate geprivatiseerd dat de maatschappelijke ordening niet meer begrepen kan worden vanuit de dialectiek tussen private en publieke ruimtes, tussen binnen en buiten. Het toneel van de moderne liberale politieke activiteit is verdwenen, en vanuit dit perspectief wordt onze postmoderne imperiale maatschappij bijgevolg gekenmerkt door een politiek tekort. Het politieke toneel is van de werkelijkheid losgekoppeld.
In dit opzicht lijkt Guy Debords analyse van de spektakelmaatschappij dertig jaar na dato gepaster en urgenter dan ooit 5. In de postmoderne maatschappij is het spektakel een virtuele plaats of, juister gezegd, een niet-plaats van de politiek. Het spektakel is zowel monolithisch als diffuus, waardoor het niet langer mogelijk is binnen van buiten te onderscheiden – het natuurlijke van het maatschappelijke, het private van het publieke. De liberale opvatting van het publieke domein als een plaats in de buitenwereld waar we handelen onder de ogen van anderen, is nu zowel geuniversaliseerd (via de niet aflatende blik van de ander, de algehele bespieding door bewakingscamera’s) als gesublimeerd of gederealiseerd, in de virtuele ruimtes van het spektakel. Het einde van de buitenwereld betekent bijgevolg het einde van de liberale politiek.
Vanuit het perspectief van het Imperium, van de huidige wereldorde, kunnen we tenslotte in een derde opzicht – het louter militaire – stellen dat er geen buiten meer bestaat. Wanneer Francis Fukuyama beweert dat de historische overgang die we momenteel meemaken zich als het einde van de geschiedenis laat omschrijven, dan bedoelt hij daarmee dat het tijdperk van de grote conflicten voorbij is. Anders gezegd, de soevereine macht zal voortaan geen Tegenstander meer belagen, zij zal niet meer geconfronteerd worden met haar buitenkant, maar zal haar grenzen geleidelijk uitbreiden totdat zij heel de planeet tot haar domein heeft gemaakt. De geschiedenis van de imperialistische, inter-imperialistische en anti-imperialistische oorlogen is voorbij. Het einde van deze geschiedenis heeft het rijk van de vrede gegrondvest. Behoudens dat wij in werkelijkheid het tijdperk van de kleinere en interne conflicten zijn binnengetreden. Elke imperiale oorlog is een burgeroorlog, een politionele actie – vanaf Los Angeles en Granada tot aan Mogadisjoe en Sarajevo. De taakverdeling tussen interne en externe machtsapparaten (tussen politie en leger, tussen FBI en CIA) wordt de facto steeds vager en onduidelijker.
Wij interpreteren ‘het einde van de geschiedenis’ waarover Fukuyama schrijft als het einde van de crisis die in de moderne tijd zo centraal heeft gestaan. De notie van coherent conflict was voor de moderne soevereiniteit van cruciaal belang; sterker nog, het was haar fundament en raison d’être. De geschiedenis is dan slechts ten einde voor zover ze in hegeliaanse termen wordt opgevat – als een continue beweging van dialectische tegenstelling, negatie en opheffing. De polariteiten die het moderne conflict bepaalden zijn nu door elkaar gehaald. De Ander, die aan het soevereine Ik ooit grenzen verschafte, is nu verbrokkeld en vervaagd, en biedt geen ‘buiten’ meer om de soevereiniteit af te bakenen. Tijdens de Koude Oorlog, een uitvergrote versie van de crisis van de moderniteit, kon elke denkbeeldige vijand (van dameshobbyclubs en Hollywood-acteurs tot nationale bevrijdingsbewegingen) nog gebrandmerkt worden als communistisch, d.w.z. als een deel van de geüniformeerde vijand. Het uitwendige was hetgeen de crisis van de moderne en imperialistische wereld zijn coherentie verschafte. Het wordt voor de ideologen van de V.S. tegenwoordig steeds moeilijker de vijand te benoemen, want hij is overal en nergens en vooral onvatbaar. Het einde van de crisis van de moderniteit heeft geleid tot een wildgroei van kleinere en moeilijk te definiëren crisissen binnen wat nu de imperiale controlemaatschappij is, of, zoals we het liever uitdrukken: tot het ontstaan van een alomvattende crisis, of omni-crisis.
Het is hier niet overbodig eraan te herinneren dat de kapitalistische markt altijd al in tegenspraak is geweest met elke vorm van scheiding tussen binnen en buiten. De kapitalistische markt wordt belemmerd door uitsluiting(en) en komt tot bloei door steeds meer manschappen in haar machtssfeer op te nemen. Winst kan enkel gegenereerd worden door middel van het contact, de interactie, de ruil en de handel. De verwerkelijking van de wereldmarkt markeert de voltooiing van deze tendens. In zijn ideale vorm heeft de wereldmarkt geen buitenkant; heel de planeet is haar domein. De vorm die de wereldmarkt aanneemt kan model staan voor de vorm van de imperiale soevereiniteit in haar geheel. Als diagram van de moderne macht en de disciplinaire maatschappij nam Foucault het panopticon*; zo zou de wereldmarkt als diagram (of wellicht antischema) van de imperiale macht en de controlemaatschappij kunnen dienen.
De gegroefde ruimte die de moderniteit kenmerkt, creëert een domein dat onophoudelijk uitgeleverd wordt aan en gefundeerd is op een dialectisch spel met zijn buitenkant. De ruimte van de imperiale soevereiniteit is daarentegen glad. Hoewel zij niet door de binaire scheidslijnen van de moderniteit begrensd lijkt te zijn en de indruk wekt een aaneengesloten en samenhangende ruimte te vormen, wordt zij in werkelijkheid door zoveel breuklijnen en haarscheurtjes doorkruist dat elke samenhang maar schijn is. In dit opzicht heeft de welomschreven crisis van de moderniteit plaatsgemaakt voor een omni-crisis die heel de imperiale structuur doordringt. In deze gladde ruimte van het imperium huist de macht niet op één bepaalde plaats, maar is overal en nergens. Het Imperium is bijgevolg een u-topia, een niet-plaats.
Het imperiale racisme
Het einde van de buitenkant, dat de overgang van de disciplinaire maatschappij naar de controlemaatschappij kenmerkt, is ongetwijfeld een van de opvallendste aspecten van de veranderende gedaanten van het racisme en van het nieuwe van de huidige samenleving. Het wordt om te beginnen steeds moeilijker te onderkennen welke richting het racisme inslaat. In de praktijk horen we politici, de media en zelfs historici voortdurend verklaren dat het racisme in de moderne maatschappijen geleidelijk aan is afgenomen – sedert het einde van de slavernij tot aan de conflicten van de dekolonisering en de burgerrechtenbewegingen. Bepaalde specifieke traditionele praktijken van het racisme zijn ongetwijfeld afgenomen, en men zou geneigd kunnen zijn in de afschaffing van de apartheidswetten in Zuid-Afrika het symbolische einde te zien van een tijdperk van raciale segregatie. Vanuit onze analyse wordt echter duidelijk dat er in de hedendaagse maatschappij niet minder racisme heerst, maar juist meer, in zowel de breedte als de diepte. Dat er nu minder racisme lijkt te zijn, komt omdat het qua vorm en strategie veranderd is. Als het paradigma van het moderne racisme gegeven wordt door de manicheïstische tegenstellingen tussen binnen- en buitenwereld en de uitsluitingspolitiek van Zuid-Afrika, de koloniale stad, het zuiden van de V.S. of Palestina, wat is dan de vorm en welke zijn de strategieën van het racisme in de huidige imperiale controlemaatschappij?
Deze overgang wordt vaak omschreven als een verschuiving in de heersende vorm van de theorie van het racisme: van een die gebaseerd is op de biologie naar een die gebaseerd is op de cultuur. De racistische theorie van de moderniteit en de daarmee samenhangende segregatiepraktijken zijn geworteld in zogenaamd ‘essentiële’ biologische verschillen tussen de rassen. Het zijn bloed en genen die, achter de verschillen in huidskleur, het ware raciale verschil zouden uitmaken. Men vat aldus (op z’n minst impliciet) de onderdrukte volkeren op als wezens die in feite niet menselijk zijn, als wezens van een andere orde, met een andere natuurlijke aard. Er zijn talrijke voorbeelden van kolonialistische vertogen waarin ‘inboorlingen’ worden beschreven in termen die aan de dierenwereld ontleend zijn, alsof ze niet helemaal menselijk zouden zijn. Deze moderne, op de biologie gebaseerde racistische theorieën gaan er, expliciet of impliciet, vanuit dat er tussen de rassen een ontologisch verschil bestaat – een vooraf gegeven breuklijn die eeuwig en onveranderlijk in de orde der dingen vastligt. Als reactie op deze theoretische positie zet het moderne antiracisme zich af tegen het begrip biologisch essentialisme en stelt nadrukkelijk dat de verschillen tussen de rassen veeleer te wijten zijn aan sociale en culturele factoren. Deze moderne antiracistische theoretici vertrekken vanuit het geloof dat een bewust vormgegeven maatschappelijke orde ons moet bevrijden uit het keurslijf van het biologisch determinisme: indien onze verschillen maatschappelijk en cultureel bepaald zijn, dan zijn bijgevolg alle menselijke wezens in principe gelijk en behoren zij tot eenzelfde ontologische orde, met eenzelfde natuurlijke aard.
Of men nu spreekt over het Imperium, de controlemaatschappij of de postmoderniteit, de overgang ernaar is hoe dan ook gepaard gegaan met een verandering in raciale theorie, waarbij biologische verschillen, ooit de belangrijkste drijfveren van raciale haat en angst, door sociologische en culturele betekenaars zijn vervangen. De imperiale racistische theorie valt het moderne antiracisme daarmee in feite in de rug aan en neemt diens argumenten over. De imperiale racistische theorie is het ermee eens dat de rassen geen afzonderlijke biologische eenheden vormen en dat men de natuur niet mag indelen in verschillende menselijke rassen. Zij geeft eveneens toe dat het individueel gedrag, de capaciteiten en mogelijkheden van iedere mens, niet het product zijn van het bloed noch van de genen, maar van het feit dat mensen behoren tot verschillende culturen, die historisch bepaald zijn 6. Daardoor zijn de verschillen niet vast en onveranderlijk, maar het toevallige resultaat van de maatschappelijke geschiedenis. De postmoderne racistische theorie en de moderne antiracistische theorie beweren voor een groot deel in feite hetzelfde, en het is in dit opzicht moeilijk ze helder te onderscheiden. Precies omdat men ervan uitgaat dat deze cultuurrelativistische argumentatie noodzakelijk antiracistisch moet zijn, lijkt de heersende ideologie van de huidige maatschappij vijandig tegenover het racisme te staan en de postmoderne racistische theorie helemaal niet racistisch.
Laten we deze imperiale racistische theorie daarom nader bekijken. In de analyse van Etienne Balibar is het nieuwe racisme een differentialistisch racisme, een racisme zonder ras of, beter gezegd, een racisme dat niet meer berust op een biologische conceptie van ras. De rol van de biologie als fundament en ondersteuning van het racisme is losgelaten en door de cultuur overgenomen. Wij zijn gewend de natuur en de biologie als vast en onveranderlijk te zien, en de cultuur daarentegen als kneedbaar en vluchtig. Zo kunnen culturen in de loop van de geschiedenis veranderen en zich steeds verder vermengen tot ze een oneindige scala hybriden hebben voortgebracht. Maar in de postmoderne racistische theorie wordt aan deze culturele flexibiliteit toch een grens gesteld: de verschillen tussen de culturen en de tradities worden uiteindelijk toch onoverbrugbaar geacht. Volgens deze nieuwe vorm van racistische theorie is het ijdel en zelfs gevaarlijk om cultuurvermenging toe te staan of op te leggen: de Serviërs en de Kroaten, de Hutus en de Tutsis, de Afro-Amerikanen en de Korea-Amerikanen moeten gescheiden blijven. Het culturele uitgangspunt is als theorie van het maatschappelijk verschil niet minder ‘essentialistisch’ dan het biologische uitgangspunt, en levert op z’n minst een even sterke theoretische basis voor maatschappelijke scheiding en segregatie. Het veronderstelde pluralisme van dit uitgangspunt – alle culturele identiteiten zijn in principe gelijk – is daarom zeer aanvechtbaar. Onze verschillende identiteiten worden aanvaard op voorwaarde dat we ermee instemmen ons handelen op deze verschillen te baseren en ze aldus in stand te houden, als misschien toevallige maar niettemin solide criteria voor de maatschappelijke scheiding. De theoretische vervanging van ras of biologie door cultuur wordt daarmee paradoxalerwijze omgezet in een theorie van de bescherming van het ras. Deze verschuiving in de racistische theorie toont aan hoe de imperiale en postmoderne theorie van de controlemaatschappij in staat is om een standpunt over te nemen dat men over het algemeen als antiracistisch beschouwt (d.w.z. als een pluralistische afwijzing van alle a priori criteria voor sociale uitsluiting), terwijl een hecht principe van maatschappelijke scheiding ten volle behouden blijft.
Het is hier nuttig op te merken dat de imperiale racistische theorie van de controlemaatschappij een theorie van de segregatie en niet van de hiërarchie is. Daar waar de moderne racistische theorie de rassen hiërarchisch rangschikte, als fundamentele voorwaarde voor een noodzakelijk geachte segregatie, laat de imperiale theorie zich niet uit over de principiële superioriteit of inferioriteit van individuele rassen of etnische groepen. Zij beschouwt dit alles als louter toeval, als een puur praktische kwestie. De hiërarchie tussen de rassen wordt, met andere woorden, niet gezien als oorzaak maar als gevolg van de maatschappelijke omstandigheden. Als Afro-Amerikaanse leerlingen in een bepaalde regio gemiddeld slechtere schoolcijfers blijken te halen dan leerlingen van Aziatische afkomst, bijvoorbeeld, beschouwt de imperiale theorie dit als resultaat, niet van een of andere vooraf gegeven raciale inferioriteit, maar van culturele verschillen: de cultuur van Amerikanen van Aziatische afkomst hecht nu eenmaal meer waarde aan onderwijs, moedigt groepswerk aan, enzovoorts. Een hiërarchie tussen de verschillende rassen komt slechts a posteriori tot stand, als resultaat van cultuurverschillen – anders gezegd, vanuit concrete prestaties. Volgens de imperiale theorie is de huidige op rassen gebaseerde hegemonie en onderwerping geen theoretische kwestie, maar louter het gevolg van de vrije concurrentie, een soort wet van de markt van de culturele meritocratie.
Wij zijn ons er uiteraard van bewust dat de racistische praktijk niet noodzakelijk overeenstemt met de racistische theorie. Toch zijn we van mening dat bovenstaande analyse goed aangeeft hoe het racisme in de huidige controlemaatschappij in de praktijk een belangrijke pijler verloren heeft. Zij beschikt niet meer over een theorie van de raciale superioriteit, opgevat als fundament van de moderne praktijk van de raciale uitsluiting. Welnu, volgens Gilles Deleuze en Félix Guattari ‘heeft het Europese racisme (…) nooit gewerkt via uitsluiting, noch via de aanwijzing van iemand als Ander. (…) Het racisme werkt door de marges van afwijkend gedrag te definiëren, afgemeten aan het beeld van de Blanke Man die de niet-conforme trekken wil invoegen in steeds grilliger en trager wordende golfbewegingen. (…) Vanuit het standpunt van het racisme bestaat er geen buitenkant, bestaan er geen mensen van de buitenwereld’ 7. Deleuze en Guattari willen dat we de hedendaagse racistische praktijk niet als vorm van uitsluiting opvatten, maar als strategie van differentiële insluiting. Geen enkele identiteit wordt als Ander aangewezen, niemand wordt uitgesloten, er bestaat geen buiten. Hoewel we er zelf niet van overtuigd zijn dat dit altijd en overal het geval is, zoals Deleuze en Guattari beweren, ligt hierin niettemin een overtuigende beschrijving van de racistische toestand van de controlemaatschappij. Want zoals de postmoderne racistische theorie zijn vertrekpunt niet kan nemen in zogenaamde essentiële verschillen tussen de menselijke rassen, zo kan de imperiale racistische praktijk niet op uitsluiting van de raciale Ander gebaseerd worden. Het is eigen aan de blanke overheersing om, na het contact met het andere te zijn aangegaan, de verschillen in bedwang te houden naarmate ze verder van de blanke ‘natuurlijke aard’ afstaan. Dat heeft niets te maken met xenofobie, met haat en angst jegens de onbekende barbaar. Het is een haat die ontstaat uit de nabijheid en die tot ontwikkeling komt naargelang de mate van verschil met de buur.
Hiermee willen we niet suggereren dat de huidige samenlevingen geen raciale uitsluiting meer kennen – er zijn over de hele wereld en in alle stedelijke milieus zeker nog talloze scheidslijnen die een raciale barrière vormen. Wat we echter willen benadrukken is dat de raciale uitsluiting over ’t algemeen tot stand komt als gevolg van differentiële insluiting. Het zou daarom verkeerd zijn de raciale hiërarchie van de Zuid-Afrikaanse apartheidswetten of de gelegaliseerde segregatie die vroeger bestond in het zuiden van de Verenigde Staten als paradigma te nemen. De verschillen staan niet in de wet vastgelegd en het opleggen van het anders-zijn gaat niet zo ver dat iemand echt als Ander wordt aangeduid. Het Imperium vat ‘het verschil’ niet in absolute termen op – het stelt de raciale verschillen nooit voor als natuurlijke verschillen, maar altijd als verschillen van gradatie; nooit als noodzakelijk, maar altijd als toevallig. De regimes waaronder de dagelijkse onderwerping nu tot stand komt kennen een grotere mobiliteit en flexibiliteit, hetgeen echter niet betekent dat de nieuwe raciale hiërarchieën minder stevig of wreed zouden zijn.
Uit de verschijningsvormen van het postmoderne racisme en de strategieën die daarbij gevolgd worden blijkt duidelijk het verschil tussen de moderne en de imperiale soevereiniteit. Onder het koloniale racisme, het racisme van de moderne soevereiniteit, wordt ‘het verschil’ tot in het extreme doorgedrukt. Vervolgens, in een tweede beweging, wordt de Ander geannexeerd en gerecupereerd, als negatief fundament van het Ik. In de maatschappijen van de moderniteit was dit een cruciaal onderdeel van het proces waarmee een volksidentiteit werd geconstrueerd. Het smeden van een volk gebeurt immers niet louter op basis van een gezamenlijk verleden en gezamenlijke verlangens of mogelijkheden, maar op de eerste plaats in dialectische wisselwerking met zijn Ander, met zijn buiten. De identiteit van een volk ontstaat altijd als functie van plaats – of het volk nu een eigen land heeft of in de diaspora verblijft, en of die plaats nu reëel of virtueel is. Met deze dialectiek heeft de imperiale orde echter niets te maken. In de controlemaatschappij integreert het imperiale of differentiële racisme de anderen in zijn orde, en organiseert deze verschillen vervolgens in een controlesysteem. Onder het imperiale of differentiële racisme van de controlemaatschappij worden de anderen in de heersende orde eenvoudigweg opgenomen, en de verschillen vervolgens in een controlesysteem georganiseerd. De onwrikbare, biologische noties van wat een volk zou zijn, vallen steeds meer uiteen in een vluchtige en amorfe veelheid, die uiteraard door breuklijnen van conflict en antagonisme doorsneden wordt, maar zonder dat deze als vaste en eeuwige grenzen fungeren. Het oppervlak van de imperiale maatschappij is voortdurend in beweging, waardoor elk plaatsbegrip gedestabiliseerd wordt. Het bepalende moment van het moderne racisme vindt plaats aan zijn grenzen, in de algehele antithese tussen binnen en buiten. Het probleem van de twintigste eeuw, zo merkte W.E.B. Du Bois bijna honderd jaar geleden op, zal dat van de kleurenbarrières zijn. Maar het imperiale racisme, dat onze nieuwe eeuw wellicht voelde aankomen, berust veeleer op een spel der verschillen en het beheren van micro-conflicten in een voortdurend veranderende zone van permanente uitbreiding.
Tegelijkertijd zijn er grote groepen mensen binnen het Imperium voor wie het raciale relativisme en zijn primaire beweging van universele insluiting in zichzelf bedreigend zijn. Buiten-zijn verschaft tenslotte een zekere bescherming, een zekere autonomie. In dit opzicht kan men de opleving van verschillende vertogen van het raciale of etnische verschil als verdedigingsreactie tegen de imperiale insluiting zien. Het oplevende Confucianisme in China en het religieuze fundamentalisme in de V.S. of de Arabische wereld stellen elk op hun eigen manier dat hun groepsidentiteit van zeer oude oorsprong is, en in laatste instantie van de buitenwereld radicaal verschilt. Zo probeert men de etnische conflicten in Rwanda, de Balkan of zelfs het Midden-Oosten te begrijpen als een heropleving van een oeroud, niet te onderdrukken en onverzoenlijk anders-zijn. In onze analyse echter moeten deze verschillen en deze conflicten niet begrepen worden vanuit een context van oorsprongen die in de loop der eeuwen verloren zouden zijn gegaan, maar tegen de achtergrond van de nieuwe imperiale orde. Het Imperium aanvaardt steeds de raciale en etnische verschillen dat het tegenkomt, en weet deze naar zijn hand te zetten; het houdt zich op een afstand, observeert de conflicten, en intervenieert wanneer correctie nodig wordt geacht. Elke poging anders te blijven ten opzichte van het Imperium is tevergeefs. Het Imperium absorbeert elk anders-zijn, door het eerst te relativeren en dan te onderwerpen.
Opwekking en ontregeling van de subjectiviteit
Het einde van de buitenwereld, oftewel de geleidelijke verdwijning van het onderscheid tussen binnen en buiten in de overgang van de disciplinaire maatschappij naar de controlemaatschappij, heeft belangrijke gevolgen voor de vorm van de maatschappelijke productie van subjectiviteit. Dit is één van de centrale stellingen in de institutionele analyses van Deleuze en Guattari, Foucault, Althusser en anderen: de subjectiviteit is niet op voorhand gegeven en is niet origineel, maar wordt, ten minste tot op zekere hoogte, gevormd door het spel der maatschappelijke krachten. De subjectiviteiten die onderling op elkaar inwerken in de maatschappij zijn zelf in sterke mate door de maatschappij gecreëerd. In dit opzicht hebben deze institutionele analyses de notie van pre-sociale subjectiviteit gradueel van elke inhoud ontdaan, om de productie van subjectiviteit stevig te grondvesten in de werking van de belangrijkste maatschappelijke instituties: de gevangenis, het gezin, de fabriek, het leger en de school.
Voor onze analyse zijn twee aspecten van deze productie van subjectiviteit vooral van belang. Op de eerste plaats is de individuele subjectiviteit niet vooraf gegeven en ligt ook niet eeuwig vast, maar is voortdurend in beweging. Wanneer je chef je op het werk begroet, of het schoolhoofd je in de gang roept, dan komt een subjectiviteit tot stand. In de materiële praktijken waarover het subject binnen de institutionele context beschikt (of het nu gaat om knielen in de kerk , of luiers bij honderden vervangen) wordt de subjectiviteit gevormd en ontwikkeld. Het subject wordt aldus op een reflexieve manier bewogen, voortgebracht door zijn of haar eigen daden. Vervolgens verschaffen de maatschappelijke instituties vooral een discrete plaats (de huiskamer, de kapel, het klaslokaal, de kazerne, het bedrijf) waar de productie van subjectiviteit plaatsvindt. De verschillende instellingen van de moderne maatschappij zijn te beschouwen als een archipel van fabrieken van subjectiviteit. Gedurende het hele leven treedt een individu een reeks instellingen binnen, van de school tot aan de kazerne en de fabriek, en komt er duidelijk door getekend weer naar buiten. Elke instelling heeft zijn eigen regels en zijn logica van subjectvorming: ‘De school zegt ons: “Je bent niet langer meer in het gezin” en het leger zegt: “Je zit niet meer op school” 8. Anderzijds wordt het individu binnen de muren van elke instelling op z’n minst gedeeltelijk beschut tegen de krachten van de andere instellingen – in het klooster is men in principe tegen het gezinsapparaat beschermd; thuis is men buiten het bereik van de fabrieksdiscipline. Voor de werking van de moderne instituties is de verhouding tussen binnen en buiten van cruciaal belang. Deze welomlijnde institutionele afbakening wordt weerspiegeld in de regelmatige en stabiele vormen van subjectiviteit die erdoor tot stand worden gebracht.
In de eerste van deze twee opzichten blijft het moderne disciplinaire regime bij de overgang naar de controlemaatschappij zijn efficiëntie behouden, d.w.z. dat subjectiviteiten nog steeds op de maatschappelijke lopende band worden geproduceerd. In feite komt de subjectiviteit nu intenser dan ooit op institutionele wijze tot stand. Het postmodernisme zou omschreven kunnen worden als datgene dat ontstaat wanneer de moderne theorie van het maatschappelijk constructivisme tot in het extreme wordt doorgevoerd en elke subjectiviteit erkend wordt als iets kunstmatigs. De overgang naar de controlemaatschappij wordt niet door een tegenstelling gemarkeerd maar door een algehele intensivering. Zoals eerder gesteld betekent de huidige institutionele crisis het einde van de ooit zo kenmerkende geslotenheid van de disciplinaire ruimtes, waardoor de logica die eertijds vooral binnen de instellingsmuren gold nu over heel de maatschappij kan uitzwermen. Dit wil echter niet zeggen dat deze omni-crisis van de maatschappelijke instituties zich overal op dezelfde manier manifesteert. Zo daalt in de V.S. bijvoorbeeld het aantal mensen dat in traditioneel gezinsverband leeft gestaag, terwijl het aandeel van de bevolking dat in gevangenissen is opgesloten voortdurend stijgt. Maar men kan stellen dat deze beide instellingen, het traditionele gezin en de gevangenis, overal evenzeer in crisis verkeren, in die zin dat de reikwijdte van hun regime steeds onduidelijker wordt. Nogmaals, de muren van de instellingen brokkelen af, waardoor binnen en buiten niet meer te onderscheiden zijn. Het is niet zo dat de crisis van het traditionele gezin de patriarchale krachten tot ontbinding heeft gebracht, maar eerder het tegendeel: de vertogen en praktijken die zich op ‘gezinswaarden’ beroepen, lijken over heel de maatschappij uit te zwermen. De crisis van de gevangenis betekent dat de logica en technieken van het gevangenissysteem steeds algemener in andere domeinen van de maatschappij worden toegepast. In de imperiale controlemaatschappij vindt de productie van subjectiviteit steeds minder plaats in daartoe geëigende ruimtes. Men passeert nog steeds het gezin, de school, de gevangenis, enzovoorts, maar nu doorlópend en overal. De algemene afkalving van de instituties is met een intensivering en een uitbreiding van hun werkingssfeer gepaard gegaan. Net als voor het kapitalisme geldt: hoe meer ze ontregelen, hoe beter ze functioneren. En het wordt met de dag duidelijker dat het kapitalistische apparaat inderdaad in een ontregelde wereld pas echt goed werkt… In beide gevallen waaiert de systeemlogica uit over alle vlakken van de maatschappij, waardoor een soort golfbeweging ontstaat. Het ongedefinieerd zijn van de plaats waar subjectiviteiten tot stand komen, komt overeen met de onbepaaldheid van de resulterende vorm. Het institutionele mechanisme waarmee het Imperium zijn controle uitoefent kan aldus worden voorgesteld als een in- en uitdijende beweging, die subjectiviteiten tot stand brengt en weer ontregelt.
Deze vorm van controle betekent een intensivering én een veralgemenisering van de discipline, die door de afbrokkelende institutionele muren nu de hele maatschappij kan instromen. Het onderscheid tussen binnen en buiten gaat steeds minder op. We moeten onder ogen zien dat de Ideologische Staatsapparaten van Althusser ook in de controlemaatschappij nog werkzaam zijn, en wellicht intenser en beweeglijker dan Althusser ooit voor mogelijk hield.
Deze overgang beperkt zich niet tot de economisch meest ontwikkelde en sterkste landen, maar lijkt zich in diverse gradaties over heel de wereld te verspreiden. De rechtvaardiging van het koloniale bestuur diende om sociale en politieke instellingen in de kolonies te kunnen stichten. De niet-koloniale vormen van hedendaagse overheersing impliceren eveneens de export van instellingen. Het project van politieke modernisering in de onderontwikkelde, afhankelijke landen heeft als belangrijkste oogmerk een stabiel geheel van instellingen in het leven te roepen, dat tegelijkertijd de ruggengraat van een nieuwe civiele samenleving moet vormen. Ik hoef er hier niet aan te herinneren dat de disciplinering die voor de totstandkoming van een mondiaal tayloristisch productiesysteem vereist was, noodzakelijk gepaard ging met het oprichten van een brede scala sociale en politieke instellingen. Het is niet moeilijk voorbeelden te geven van deze export van instituties (die illustratief is voor een veel algemener, meer diffuse ontwikkeling) waarin de moederinstellingen in de V.S. of Europa jonge instellingen overnemen of onder hun hoede nemen: officiële vakbonden als het AFL richten buitenlandse filialen op, of geven richting aan plaatselijke bonden; economen uit de ontwikkelde landen ondersteunen actief de oprichting van financiële instellingen en doceren fiscale verantwoordelijkheid; en ook Europese parlementen en het Amerikaans Congres exporteren hun regeringsvormen en -procedures. Kortom, terwijl de modernisering gekenmerkt werd door het exporteren door de sterkste landen van hun maatschappelijke instituties, is het in deze postmoderne tijd de algehele institutionele crisis die naar de afhankelijke landen wordt uitgevoerd. De institutionele structuur van het Imperium lijkt op een computerprogramma dat een virus bevat, waardoor het onophoudelijk de nabijgelegen institutionele vormen besmet en aantast. Het idee dat elke maatschappij eenzelfde lineaire evolutie doorloopt – vanaf het zogenaamde ‘primitieve stadium’ tot aan de ‘beschaving’ – is achterhaald. Het is ondenkbaar dat de huidige maatschappijen van Latijns-Amerika of van Afrika de vorm van de Europese maatschappij van honderd jaar geleden zouden kunnen aannemen. Elke hedendaagse maatschappelijke formatie is verbonden met alle andere en is deel van het imperiaal project. Degenen die in deze tijd voor een nieuwe uitbouw van de civiele samenleving pleiten om de overgang van voorheen socialistische of dictatoriale landen te vergemakkelijken, zijn volgens ons vooral nostalgisch naar een eerder stadium van de kapitalistische maatschappij. Men zit vast in de droom van een politieke modernisering die ook al niet rooskleurig was toen zij nog een zekere slagkracht bezat. Maar de imperiale postmodernisering rekent daar hoe dan ook definitief mee af. De controlemaatschappij is nu overal steeds meer aan de orde van de dag.
Conclusies
Ik zou ter afsluiting drie hypothesen over de controlemaatschappij willen aandragen – drie embryonale hypothesen ter discussie.
Eerste hypothese. De (imperiale en postmoderne) controlemaatschappij wordt gekenmerkt door corruptie. De moderne maatschappij, van haar kant, werd zoals men weet gekenmerkt door de crisis, d.w.z. door een bipolaire tegenstelling en een manicheïstische opdeling. Denk maar aan de Koude Oorlog of aan het moderne racismemodel. De controlemaatschappij is daarentegen niet rond een centraal conflict georganiseerd maar gedijt in een flexibel , steeds veranderend netwerk van micro-conflicten. De tegenstellingen in de imperiale maatschappij zijn veelvuldig en wijdverbreid. De ruimtes van deze maatschappij zijn onzuiver, hybride. Het begrip dat haar typeert is dus niet de crisis maar de omni-crisis – of, zoals ik het zou willen noemen, de corruptie.
We mogen aan dit concept van corruptie evenwel geen morele of apocalyptische betekenis toeschrijven. We moeten het opvatten op de wijze van Aristoteles, als een ontwikkeling die tegengesteld is aan het in leven roepen van een substantiële vorm, als een beweging van substanties, een moment in het komen en gaan van de vorming en oplossing van subjectiviteiten. We moeten dus terug naar de etymologische wortels van de term, in het Latijnse corrumpere, ontregelen. Als het kapitalistische apparaat in een ontregelde wereld pas echt goed functioneert, zoals Deleuze en Guattari stellen, dan wordt de controlemaatschappij ook door (zelf)ontregeling gekenmerkt, en functioneert deze maatschappijvorm ook louter op basis van deze ontregeling. Daarin ligt de corruptie.
Tweede hypothese. De controlemaatschappij vertegenwoordigt een latere fase van een zuivere kapitalistische maatschappij, in die zin dat zij een vorm van soevereiniteit (of een vorm van regeren) tot stand brengt die naar immanentie neigt. Welnu, in de moderne tijd lijkt de transcendentie van de soevereiniteit altijd op gespannen voet te hebben gestaan met de immanentie van het kapitalisme. Het concept van de moderne soevereiniteit betekende steeds een transcendentie, d.w.z. een superioriteit en een afstand tussen de macht (bijvoorbeeld van de staat) en de machten van de maatschappij. Zelfs het begrip ‘institutie’ in de disciplinaire maatschappij, met zijn territorialisatie en zijn insnijding van de sociale ruimte, verwees naar een zekere afstand, een zekere transcendentie tegenover de immanente sociale krachten. Het kapitalisme, van zijn kant, is geen transcendente vorm. Volgens Deleuze en Guattari “omschrijft het kapitalisme een immanentieveld, en blijft het dit vullen. Maar dit gedeterritorialiseerd veld wordt bepaald door een axioma (…)” 9. De afbrokkeling van de institutionele muren die de overgang naar de controlemaatschappij markeert, betekent een overgang naar een immanentieveld, naar een nieuw sociaal axioma, dat voor een zuiver kapitalistische soevereiniteit wellicht veel adequater is. Nogmaals: net als het kapitalisme zelf werkt de controlemaatschappij door te ontregelen. Met de controlemaatschappij komen we uiteindelijk aan in een zuiver kapitalistische maatschappijvorm – wat in de marxistische terminologie de maatschappij van de reële subsumptie (onderwerping) wordt genoemd.
Derde en laatste hypothese. Zonder de wereldmarkt is de controlemaatschappij ondenkbaar. Volgens Marx is de wereldmarkt voor het kapitalisme zowel vertrekpunt als eindpunt. In de controlemaatschappij hebben we dan eindelijk dat eindpunt bereikt. Net als de wereldmarkt heeft de controlemaatschappij geen buiten, geen grenzen, tenzij met vluchtige en mobiele contouren. Om op de titel van mijn uiteenzetting terug te komen wil ik stellen dat de controlemaatschappij reeds nu, en onmiddellijk, een mondiale controlemaatschappij is.
Uit: Eric Alliez (Ed.), Gilles Deleuze: une vie philosophique, Le Plessis-Robinson, 1998.
Vertaling: J. Lenaerts, R. Jacobs, N. Harle, B.J. de Graaf Papieren versies van deze vertaling zijn verschenen in onder meer Buiten de Orde (zomer 2002) en het Vlaams Marxistisch Tijdschrift (nr.36/1, maart 2002). Deze vertaling is overgenomen van globalinfo.nl. Dezelfde vertaling is ook te vinden op Ya Basta!.
Voetnoot over ‘panopticon’:
“Het principe is bekend: een ringvormig gebouw; in het midden een toren met grote ramen die uitkijken op de binnenzijde van de ring; het gebouw is verdeeld in cellen die de volle breedte van het gebouw beslaan; iedere cel beschikt over twee ramen, één dat naar binnen is gericht en correspondeert met een raam in de toren; en een buitenraam waardoor de cel tot in alle hoeken wordt verlicht. [?] Daaruit volgt de voornaamste werking van het panopticon: de gedetineerde voelt zich bewust en continu geobserveerd, waardoor het automatisch functioneren van de macht verzekerd is.” (Michael Foucault, Discipline, Toezicht en Straf).
1 In een artikel dat eerst in L’Autre journal (nr. 1, mei 1990) verscheen en in het Nederlands vertaald is als Postscriptum over de Controlesamenlevingen (De AS 125, winter/voorjaar 1999). Zie ook het oorspronkelijk Nederlandstalige De Permanent Gecontroleerde Zone, van Wim Vandenbussche (MBA-Kajere, winter 1997).
2 M. Hardt, The Withering of Civil Society, in: E. Kaufmann and K.J. Heller (Eds), Deleuze and Guattari. New Mappings in Politics, Philosophy, and Culture, Minneapolis/London, 1998.
3 Antonio Negri & Michael Hardt, Empire, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000. Een Nederlandse vertaling hiervan wordt in de zomer verwacht.
4 F. Jameson, Postmodernism. Or The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke, Duke University Press, 1991, p. ix.
5 Guy Debord, De spektakelmaatschappij, Uitgeverij de Dolle Hond, Amsterdam, 2001.
6 Vgl. E. Balibar & I. Wallerstein, Race, Nation, Classe, Editions de la Découverte, Paris, 1988.
7 G. Deleuze & F. Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Editions de Minuit, Paris, 1980, p. 218.
8 Mille plateaux, p. 254.
9 G. Deleuze & F. Guattari, L’Anti-Oedipe, Editions de Minuit, Paris, 1973 (nouvelle édition augmentée), p. 298.